La cultura di Federico II: genesi di un mito.

di Fulvio Delle Donne 

     Tra le fonti cronachistiche di età sveva la Historia de rebus gestis Frederici II imperatoris eiusque filiorum Conradi et Manfredi Apuliae et Siciliae regum è sicuramente una delle più interessanti, sia dal punto di vista delle informazioni storiche di cui ci porta a conoscenza, sia da quello della fattura letteraria. Essa, infatti, con uno stile non esente dall’eleganza e dalla ricercatezza retorica tipica delle scuole di dictamen attive nell’Italia meridionale soprattutto nella prima metà del XIII secolo, fu composta molto probabilmente nel periodo compreso tra l’incoronazione di Manfredi, del 10 agosto 1258, e la sua disfatta beneventana, del 26 febbraio 1266, anche se narra minuziosamente soprattutto le vicende susseguitesi nel Regno tra il 1254 e il 1256. Tuttavia, l’interpretazione dell’opera, sia quella relativa alla sua più ampia natura ideologico-politica, sia quella relativa alla più minuziosa indagine sulle notizie che trasmette, non è sempre agevole e neppure scevra da dubbi. E non solo perché la si può leggere solo in edizioni poco sicure dal punto di vista ecdotico[1], ma anche perché ancora ignoto ne è l’autore.

     Non si vuole, in questa sede, affrontare l’Historia nel suo complesso: l’intenzione è quella di approfondire solo una questione, che, comunque, potrebbe essere significativa e utile all’interpretazione dell’intera opera. Una questione che, in tutta la sua problematicità, si presenta al lettore già nelle prime pagine della cronaca, la quale comincia con la morte di Federico II, racconta brevemente le vicende di Corrado fino alla sua morte, poi narra in maniera particolareggiata – come già ricordato – gli eventi del periodo compreso tra il 1254 e il 1256 e, finalmente, in maniera più sommaria accenna ai fatti successivi, fino all’incoronazione di Manfredi, nel 1258.

     L’Historia comincia con il richiamo al valore del ricordo, sia quello limitato entro i termini della natura umana, sia quello monumentale, delle opere storiche.

«Inter eos, quos memoria hominum habet ab antiquo scripta, commemorant[2] Romano praefuisse Imperio, Fredericus Imperator, ex patre aliquando Imperatore clarissimam ducens originem, ipsius Imperii dignitatem sapientia et generositate sua ceteris amplius decoravit, ut maiorem decorem ipse Imperio, quam sibi Imperium contulisse probetur»[3].

[«Tra quelli che sono ricordati aver retto l’impero romano e che la memoria degli antichi tramanda negli scritti, l’imperatore Federico, che traeva la sua nobilissima origine da un padre anch’egli imperatore, con la sua sapienza e con la sua generosità ornò più degli altri la dignità dell’impero, così che egli stesso appare aver conferito all’impero pregio maggiore di quanto abbia conferito l’impero a lui»]. 

La memoria, proprio per la sua menzione in una posizione di rilievo, all’inizio dell’opera, ha dunque un valore nobile e nobilitante, tanto più che essa viene ulteriormente esaltata e resa quasi perenne perché è ab antiquo scripta. Ma perché l’autore sente la necessità di dare inizio alla sua opera nel segno della memoria e del ricordo?

     Forse, in questo, è già da intravedere il segno di una mutata concezione del trascorrere del tempo[4], introdotta dai rinnovati studi dei testi aristotelici – ormai ampiamente circolanti –, secondo cui il tempus non è più simbolo della caducità e della morte, ma assume nuove valenze in relazione all’eternità. La concezione aristotelica del tempo certo non creò, ma sicuramente intensificò il desiderio degli uomini di acquistare fama e di vedere perpetuato il proprio nome. In ogni caso, però, la memoria e la fama potevano avere significato solo se si riteneva che il mondo e il genere umano fossero eterni e immortali e se il tempo stesse a significare vita e non morte, ossia se la gloria del mondo fosse un equivalente laico della beatitudine immortale del mondo ultraterreno[5].

     A un simile problema sicuramente si interessò Federico II, che lo fece oggetto di uno dei quesiti inviati al dotto arabo Ibn-Sabin[6], e suoi riflessi si trovano nei documenti prodotti dalla cancelleria dell’imperatore: innanzitutto nel preconium in suo onore attribuito a Pier della Vigna, nel cui finale ci si augura che «vivat, igitur, vivat sancti Friderici nomen in populo, succrescat in ipsum fervor devotionis a subditis, et fidei meritum mater ipsa fidelitas in exemplum subiectionis inflammet»[7]; [«Viva dunque, viva nel popolo il nome del santo Federico, cresca in lui il fervore della devozione che gli deriva dai sudditi, e la stessa madre fedeltà infiammi il merito della fede nell’esempio della sottomissione»]; e in un componimento di Enrico di Avranches, in cui si conclude: «laudis erit quasi summa tue, mansura per evum, / et per secla tibi dabit indelebile nomen»[8] [«Sarà quasi la somma della tua lode, destinata a rimanere in eterno, e ti darà nei secoli un nome che non verrà dimenticato»]. Ma anche lo stesso Manfredi, le cui imprese costituiscono l’oggetto preponderante della narrazione dell’Historia, si mostra sensibile a tali istanze di gloria e di eternità, dal momento che è scritta a suo nome una lettera con cui si accompagna l’invio, «ad evidentis fame nostre preconium», di alcune traduzioni da Aristotele e da altri autori antichi[9].

     Probabilmente è anche in connessione con tali rinnovate istanze che comincia a diffondersi, proprio in quel periodo, la necessità di compilare opere di carattere storiografico, anzi cronachistico o addirittura memorialistico, alle quali viene affidato lo specifico compito di tramandare il ricordo degli eventi. Sempre più spesso, del resto, si incontrano opere di quel tipo compilate da notai, ovvero dalla categoria di funzionari che, più di ogni altra, incentra la propria attività sull’attestazione della publica fides e sulla conservazione della memoria documentaria. Forse, dunque, non è un caso che l’Historia, a quanto risulta dalle notizie in essa contenute e dal modo in cui vengono riferite, sia opera di un notaio. Anche se bisogna dire che essa è ancora molto lontana dagli esiti delle “cronache notarili” di epoca successiva, nonché dalle loro tecniche[10]. In ogni caso, risulta evidente che quell’opera costituisce il resoconto di qualcuno che partecipò personalmente alle vicende descritte.

     Sembra tuttavia che l’intento dell’autore non sia semplicemente quello di trasmettere asetticamente e ufficialmente il ricordo degli eventi descritti. Egli cerca di interpretarli in funzione giustificativa, se non addirittura elogiativa del personaggio che è sempre al centro della narrazione. E anche la memoria e il ricordo dei predecessori di Manfredi assumono un aspetto decisamente funzionale. Infatti, come abbiamo già detto, l’Historia ricorda brevemente il padre di Manfredi, l’imperatore Federico II, che costituisce, necessariamente, il modello con cui il più giovane sovrano si confronta, risultando poi, implicitamente, superiore. Della vita di Federico si menzionano, talvolta seguendo criteri non cronologici ma di connessione logica, alcuni principali eventi, in genere collegati – forse in maniera strumentale, come vedremo – anche ai nomi dei papi dell’epoca corrispondente: la fanciullezza passata sotto la tutela di Innocenzo III, la cura del regno di Sicilia e di Germania, nel periodo in cui era papa Onorio III, l’acquisizione del regno gerosolimitano, la riconquista dell’Italia meridionale e il conflitto con i Comuni, mentre era pontefice Gregorio IX. Non vengono menzionate le scomuniche – ma nemmeno quella subita da Manfredi –, evidentemente per non ravvivare il ricordo di questioni poco gradite nel momento in cui il nuovo sovrano cercava di ripristinare i contatti con la santa sede. I temi trattati ripercorrono sommariamente lo schema che si trova normalmente nei panegirici e che era stato anche teorizzato nel III-IV secolo dopo Cristo da Menandro Retore[11]. Certo, l’autore della Historia non potette conoscere quelle teorizzazioni, e nemmeno gli antichi panegirici che ne costituirono il modello, ma, in ogni caso, la ripresa delle linee organizzative di quei testi dimostra l’esistenza di un sommerso filone ideologico e tecnico che, senza soluzione di continuità, collega l’età tardo-antica con le epoche successive[12]. Del resto è evidente come lo pseudo-Iamsilla segua almeno lo schema tematico del genere retorico panegiristico: dapprima tratta dei natali del personaggio, poi delle azioni da lui compiute in tempo di guerra e in tempo di pace, per concentrarsi, infine, sull’esaltazione delle sue virtù. Virtù che, però, per Federico, appaiono velate da una sottile ombra. Infatti, così vengono sintetizzate: 

«Vir quidem fuit magni cordis, sed magnanimitatem suam multa, quae in eo fuit, sapientia temperavit, ut nequaquam impetus eum ad aliquid faciendum impelleret, sed ad omnia cum rationis maturitate procederet; multoque sane fecisse maiora, quoniam fecit se cordis sui motibus posse absque freno philosophico moderamini obtemperasse, utpote qui philosophiae studiosus erat, et quam et ipse in se coluit et in Regno suo propagari ordinavit. Tunc quidem ipsius felici tempore in Regno Siciliae erant literati pauci vel nulli; ipse vero imperator liberalium artium, et omnis approbatae scientiae scholas in Regno ipso constituit, doctoribus ex diversis mundi partibus per praemiorum liberalitatem accitis constitutoque tam eis salario, quam pauperibus auditoribus, sumtum de sui aerarii largitate, ut omnis conditionis, et fortunae homines nullius occasione indigentiae a philosophiae studio retraherentur.»[13]

[«Fu certamente uomo di gran cuore, ma la sapienza, che fu molta in lui, temperò la sua magnanimità, così che non fu spinto mai a fare qualcosa per impeto, ma procedette a fare ogni cosa con la maturità della ragione; e sicuramente avrebbe fatto cose molto maggiori di quanto fece, se avesse potuto ubbidire ai moti del suo cuore senza il freno della filosofia, dal momento che fu studioso di filosofia, che egli stesso coltivò e ordinò che venisse propagata nel suo Regno. Allora, infatti, all’epoca di quel felice signore, vi erano nel Regno di Sicilia pochi uomini di lettere, anzi non ve ne era quasi nessuno; ma egli stesso creò nel Regno scuole di arti liberali e di ogni approvata scienza, dopo aver fatto venire maestri dalle diverse parti del mondo con la promessa di lauti compensi, e dopo aver stabilito un salario (al quale provvedeva attingendo dal suo erario) tanto per loro, quanto per gli studenti bisognosi, così che le persone di ogni condizione e fortuna non fossero allontanate dallo studio della filosofia a causa della povertà»]. 

Il passo, pur nella sua occasionale complessità e problematicità sintattica, offre una presentazione di Federico II che non può non lasciare qualche dubbio nel lettore. Soprattutto colpisce la particolare connotazione che viene attribuita alla sua passione per la philosophia. Ma analizziamo più attentamente il modo in cui lo pseudo-Iamsilla descrive le virtù dell’imperatore, e cerchiamo di capire quali sono gli argomenti che si presentano maggiormente sorprendenti.

     Abbiamo già visto che, nell’inizio dell’Historia, Federico viene descritto come sapiens e generosus, e che, grazie a quelle virtù, appare «maiorem decorem ipse Imperio, quam sibi imperium contulisse»; un motivo che ripropone un topos del genere panegiristico, dato che lo si ritrova anche in qualcuno dei Panegyrici Latini, scritti tra il III e il IV secolo dopo Cristo[14]. Ebbene, quelle virtù tornano simili nella successiva e più specifica trattazione. Infatti, viene innanzitutto presentata la coppia sapientia-magnanimitas, dove quest’ultima potrebbe essere una variante sinonimica della precedente generositas. Solo che a contrastare questa conclusione interviene la considerazione che mentre la generositas era una virtù completa, totalizzante, tanto da essere un motivo di pregio per l’intero impero, anzi un dono concesso dalla persona dell’imperatore, la magnanimitas appare incompleta, temperata dalla sapientia che le impedisce di liberarne l’impeto. Fino a qui, la cosa potrebbe ancora essere considerata un pregio, un ulteriore motivo di vanto per l’imperatore, che non faceva niente spinto dagli impulsi della passione, ma che «si volgeva ad ogni cosa ponderandola con la maturità della ragione»: del resto, la descrizione delle virtù si concentra sull’istituzione, da parte di Federico, dello studium di Napoli e sulla concessione di alti stipendi ai maestri e di sovvenzioni agli studenti più poveri, in modo che non venissero forzatamente allontanati dallo studio della filosofia. Tuttavia, viene rivelato che la sapientia costituisce un impedimento, una costrizione che trattiene Federico dal fare cose più importanti, «multoque sane maiora», rispetto a quelle che egli fece. Certo la frase in cui si afferma ciò, nel testo edito, non appare per niente chiara; e non appariva chiara neppure al Muratori, che, giustamente la riteneva corrotta: questo è sicuramente uno dei casi che fanno ritenere necessaria un’edizione critica dell’opera[15]. Comunque, in nota, Muratori proponeva la seguente lezione: «Multoque sane fecisset maiora quam fecit si cordis sui motibus potuisset absque freno Philosophiae obtemperare»[16]. Lezione implicitamente accolta anche da Stanislao Gatti, che, nella traduzione che accompagna il testo di Giuseppe Del Re, così rende l’espressione latina: «E certamente molto maggiori cose avrebbe fatto, se avesse potuto ubbidire a’ moti del suo cuore senza il freno della filosofia»[17]. Comunque stiano le cose, che potranno essere risolte solo attraverso un’analisi ecdotica approfondita, il senso della frase appare piuttosto chiaro, soprattutto per l’espressione «absque freno philosophico», difficilmente interpretabile in senso positivo; ma anche per l’uso di «maiora», che acquista maggiore significato se si tiene presente che il più antico ed autorevole manoscritto che riporta l’opera dello Pseudo-Iamsilla (Napoli, Bibl. Naz., IX C 24, c. 1v)[18] mette in correlazione quel comparativo con una poco chiara abbreviazione, che potrebbe, tuttavia, essere sciolta con il più perspicuo quam invece che con il poco spiegabile quoniam[19]. Dunque, risulta che l’autore dell’Historia considera la sapientia, ovvero la philosophia di Federico quasi alla stregua di un vizio. Cosa che sicuramente non può non sorprenderci, dato che il grande imperatore svevo viene solitamente descritto, e spesso con toni esasperatamente esaltanti, come un personaggio dotato di cultura eccezionale. Ma conviene approfondire la questione, per capire perché lo pseudo-Iamsilla, sottilmente, caratterizza negativamente la philosophia di Federico.

     La svalutazione della sapientia dell’imperatore, dunque, non può non colpire, ed è tanto più sorprendente, perché in seguito, e a più riprese, Manfredi, il vero protagonista della narrazione, viene esaltato proprio per la sua cultura e per l’aver riassunto in sé le virtù del padre. Infatti, appena descritta la morte di Federico, l’autore dell’Historia passa subito a dire: 

«Cum autem idem Conradus esset in Alamannia, dicto Manfredo[20], quem Imperator prae ceteris filiis dilectissimum, et in aula sua nutritum, suisque documentis instructum, Principem Tarenti constituerat, concessit sibi comitatus Gravinae, Tricarici et Montis Caveosi...»[21]

[«Poiché Corrado si trovava in Germania, concesse a Manfredi – che l’imperatore amava più di tutti gli altri figli, e l’aveva allevato alla sua corte, istruito coi suoi insegnamenti, e nominato principe di Taranto – la contea di Gravina, di Tricarico e di Montescaglioso…»]. 

L’ereditarietà della virtù[22], che già è stata postulata all’inizio della cronaca, trova pieno sviluppo e conferma quando si comincia a parlare di Manfredi che è colui che più di ogni altro figlio segue l’esempio di Federico: anzi, proprio per questo è il «prae ceteris filiis dilectissimum», come sembra confermato anche dalla ripetizione dei pronomi possessivi sua e suis riferiti proprio all’aula e ai documenta di Federico. Del resto, il rapporto di ereditarietà della virtù implicito in Manfredi, e non in altri, è ravvisabile e contrario da quello che era stato detto precedentemente sul primogenito Enrico: egli si ribella al padre, che viene paragonato, icasticamente, a colui che vede «quasi viscera sua extra se»[23]. Certo, anche gli altri figli sono degni di Federico: lo pseudo-Iamsilla li vede «prudentes quidem, atque magnificos, paternasque virtutes particulariter imitantes»[24]. Ma, come dice continuando, è Manfredi il suo vero erede:  

«iste tamen princeps Manfredus paternarum gratiarum atque virtutum heres fuit universalisque successor, ut ius primogeniturae, quod secundum carnem apud aliquos ex fratribus suis erat, ex praefiguratione aliqua in filiis Isaac atque David, in eum esset divinae provisionis consilio transferendum»[25].

[«Il principe Manfredi fu l’erede e il successore universale delle grazie e delle virtù paterne, così che il diritto di primogenitura, che secondo la natura apparteneva ad altri suoi fratelli, secondo la prefigurazione che si ritrova nei figli di Isacco e Davide, in lui dovette essere trasferito per decisione della provvidenza divina»]. 

Manfredi, insomma, è colui che è destinato a succedere a Federico per volontà divina, anche se per nascita non è il primogenito: ma le sacre scritture offrono in Giacobbe e Salomone[26] le prefigurazioni della sua sorte e della sua ascesa al trono avito. E Manfredi viene quasi identificato con Federico, sul cui nome si costruisce un vortice di preziosismi retorici e giochi verbali, tipici della cultura dettatoria dell’epoca[27]: 

«Et non sine causa Manfredus vocatus fuerit, quasi manens Frederico[28], in quo quidem vivit pater iam mortuus, dum paterna virtus in ipso manere conspicitur. Vel Manfredus, idest manus Frederici, utpote sceptrum tenere dignus est, quod manus paterna tenuerat. Vel Menfredus, idest mens Frederici, sive memoria Frederici, quasi in eo mens, vel per eum memoria Frederici perduret. Vel Minfredus, idest minor Frederico, maiori oblato subcrescens. Vel Monfredus, idest mons Frederici, sive munitio[29] Frederici, in quo videlicet Frederici nomen et gloria ultro usque in monte, sive munitione excelsa quasi ad sepulcrum posterorum servata consistunt, ut per quamcumque vocalem etymologiam ipsius nominis varietur, paterna ibi res, et nomen inveniatur... Sic persona principis rem nomenque paternum in se per omnium vocalium varietatem concludens, ea esse videatur, secundum quam universale regimen per se subsistere nequeat, et quae ad idem regimen adminiculo alieno non indigens, sola perfecte sufficiat.»[30]

[«E non senza ragione fu chiamato Manfredi, quasi mantenimento di Federico, perché in lui vive il padre già morto e in lui si vede rimanere la virtù paterna. O Manfredi, cioè mano di Federico, dal momento che è degno di tenere lo scettro che già aveva tenuto la mano del padre. O Menfredo, cioè mente di Federico, o memoria di Federico, quasi che perduri in lui la mente o la memoria di Federico. O Minfredo, cioè minore di Federico, che aumenta per la maggiore concessione. O Monfredo, ovvero Munfredo, cioè monte di Federico o munizione di Federico, in cui il nome e la gloria di Federico risiedono più alte che monte, ovvero sono conservati con eccelsa fortificazione in ricordo dei posteri; così che con qualunque vocale si vari l’etimologia del suo nome, si possono ritrovare sempre la sostanza e il nome del padre… Così, la persona del principe, racchiudendo in sé, con la variazione di tutte le vocali, la sostanza e il nome del padre, appare essere proprio quella che basta assolutamente da sola, da cui si ricava che mentre il regno universale non può sussistere per se stesso, non ha bisogno tuttavia di altro sostegno»]. 

Dunque, Manfredi viene rappresentato come colui che possiede le stesse virtù del padre, come l’unico che le può conservare e condurre allo stesso grado di perfezione a cui erano giunte con Federico. Manfredi non viene esaltato come superiore al genitore, ma semplicemente come il vero depositario della sua eredità spirituale e politica, in quanto, dopo la morte di Federico, 

«nulla quodammodo visa fuit interruptio facta paternae tranquillitatis et pacis, sed continuato dominio patris ad filium idem videbatur esse regimen principis, quod fuerat imperatoris»[31].

[«Non parve esserci stata alcuna interruzione della tranquillità e della pace paterna, ma, continuato nel figlio il dominio del padre, sembrava che fosse identico il governo del principe e quello dell’imperatore».] 

Proprio la sapienza di Federico, del resto, viene menzionata come la principale virtù trasmessa intatta al figlio. E, infatti, continuando la lettura del passo in cui viene fatta esplodere la girandola di variazioni vocaliche sul nome dell’elogiato, si trova questa affermazione: 

«Et sicut nihil est, quod sine vocabulo aliquo exprimi possit aut scribi, ita nihil eorum sit, quae in patre augusto ad universale regimen convenerunt, quod filio tam ex paterni nominis specie, quam ex suae sapientiae mutatione[32] non congruat»[33].

[«E come non vi è nulla che non possa essere espresso a parole o per iscritto, così non vi è nulla di ciò che si riuniva nell’augusto padre per il regno universale, che non si addica al figlio tanto per la forma del nome paterno, quanto per il trasferimento in lui della sua sapienza».] 

E, addirittura, Manfredi viene successivamente detto «princeps philosophiae filius et alumnus»[34]. Anzi, nel momento in cui si descrivono più specificamente le virtù di Manfredi, che la natura aveva reso «gratiarum omnium receptabilem»[35], viene ricordato anche che 

«a pueritia enim paternae philosophiae inhaerens, obstendebat per certa ingenitae discretionis indicia, quantum in maiori aetate prudentiae esset habiturus, et qualiter ipse erat, per quem domus augusta gubernari poterit et in statu gloriae conservari»[36].

[«Adeguandosi, sin dalla fanciullezza, alla filosofia paterna, mostrava, con certi indizi di innato ingegno, quanta prudenza avrebbe potuto avere con l’avanzare dell’età, e come era proprio da lui, che la reggia augusta avrebbe potuto essere retta e mantenuta in gloria».] 

Affermazione che, da un lato, porta a compimento la costruzione elaborativa precedente, relativa alla acquisita eredità della sapienza paterna, e, dall’altro, conferma quello che di Manfredi sappiamo anche da altre fonti. Infatti, nella lettera che accompagna l’invio allo studium di Parigi di alcune traduzioni di opere di Aristotele e di altri non specificati autori antichi, che è trasmessa nell’epistolario di Pier della Vigna[37] e che generalmente viene attribuita a Federico II, ma che in realtà – come risulta chiaro dall’esame dei manoscritti che la riportano – fu inviata da Manfredi nel 1263[38], così risulta riassunta la passione, nutrita fin dalla fanciullezza, per lo studio e per la conoscenza: 

«In extollendis regie prefecture fastigiis, quibus congruenter officia, leges et arma communicant, necessaria fore credimus scientie condimenta, ne per huius suaves et mulcebres semitas, nube ignorantiam commiscente, vires ultra licitos terminos effrenate lasciviant, et iusticia citra debiti regulas diminuta languescat. Hanc nos profecto qui divina largitione populis presidemus, generali qua omnes homines natura scire desiderant, et speciali qua gaudent aliqui utilitate proficere, ante suscepta nostri regiminis onera semper a iuventute nostra quesivimus, formam eius indesinenter amavimus et in odore unguentorum suorum semper aspiravimus indefesse. Post regni vero curas assumptas, quanquam operosa frequenter negociorum turba nos distrahat, et civilis sibi ratio vendicet solicitudinis nostre partes, quidquid tamen temporis de rerum familiarium occupatione decerpimus, transire non patimur ociosum, sed totum in lectionis exercitatione gratuita libenter expendimus ut anime clarius vigeat instrumentum in acquisitione scientie, sine qua mortalium vita non regitur...»[39].

[«Per innalzare i fastigi del governo regio, con i quali sono armonicamente connessi gli uffici, le leggi e le armi, crediamo che siano necessari i fondamenti della scienza, perché le forze, avvolte dalla nube dell’ignoranza, non si fiacchino oltre il consentito senza freno percorrendo i sentieri del piacere e del diletto, e perché la giustizia, sminuita e incapace di raggiungere le regole del dovere, languisca. Noi che reggiamo i popoli per concessione divina, secondo la natura comune per cui tutti gli uomini desiderano sapere, e secondo la natura speciale per cui alcuni godono nel migliorare secondo utilità, abbiamo sempre ricercato la scienza, sin dalla giovinezza, prima che ci assumessimo l’onere di regnare, e ne abbiamo amato ininterrottamente l’aspetto, e ne abbiamo respirato instancabilmente il profumo. E anche dopo che abbiamo assunto la guida del regno, sebbene spesso ci distragga il continuo alternarsi delle incombenze pubbliche, e l’amministrazione dello stato rivendichi a sé la nostra sollecitudine, non permettiamo che trascorra nell’ozio quel po’ di tempo che riusciamo a strappare alle cure familiari, ma tutto lo dedichiamo volentieri alla gradita lettura, perché abbia più chiaro vigore l’anima, lo strumento di cui possediamo per l’acquisizione della scienza, senza la quale non viene retta la vita dei mortali…».] 

     Se questa era la considerazione che Manfredi aveva per la sapienza e se la sua passione per la filosofia veniva celebrata anche dallo pseudo-Iamsilla, come si può spiegare, allora, la sua critica alla stessa passione dimostrata da Federico? La risposta non è semplice, ma forse la si può trovare proprio nel modo in cui viene trasformata in vizio la virtù federiciana che trovava estrinsecazione nella ricerca della sapientia e della philosophia, le quali, evidentemente, nella loro smodatezza, finivano per sminuire e sottomettere la magnanimitas. Manfredi, al contrario, appare sì ispirato alle istanze della scienza e della filosofia, ma riesce a moderarla con l’umiltà e a non farsi dominare da una sapientia arrogante. 

«Non quidem imitans superbum et ignarum filium Salomonis, qui dum seniorum consilia sprevit et iuvenilium vel coetaneorum suorum suasionibus adhesit, paterni Regni divisionem in diebus suis vidit, et servum patris sui passus est in Regno consortem»[40].

[«Certamente non imitando il superbo e ignorante figlio di Salomone, che disprezzando i consigli dei più anziani e abbandonandosi alle lusinghe dei più giovani o dei suoi coetanei, vide, durante la sua vita, la divisione del regno paterno e sopportò che gli si associasse nel regno il servo di suo padre».] 

L’umiltà è, dunque, non solo lo strumento indispensabile al governo, ma è anche quello che impedisce ai regni di essere persi o divisi. È proprio questo che sembra, in effetti, interessare maggiormente l’autore dell’Historia. Egli appare, in ogni momento, non solo proteso a giustificare l’assunzione al trono di Manfredi, ma anche intenzionato a dimostrare che l’unico intento del principe è quello di tenere unito il Regno e proteggerlo: anche a costo di farsi da parte, come capita in occasione del ritorno dalla Germania di Corrado, quando, per l’affetto nutrito verso il fratello e per il bene futuro dello stato, Manfredi accetta di essere da lui umiliato e offeso[41]. Anche quando è costretto a punire chi gli si è ribellato, egli lo fa come chi «non ad desolationem sed ad correctionem et regimen populi natus erat»[42]. Perché, con un implicito richiamo al proemio delle Costituzioni Melfitane[43] e alle arenghe di alcuni documenti prodotti dalla cancelleria imperiale e papale[44], ha capito qual è il segreto per ben governare. 

«Sed ea est potentia, ea virtus in mundi rectoribus, ut habeant cum quibus, et per quos animi sui virtutes exerceant; et[45] in hoc maxime rectorum industria virtusque probatur, quod rudes animos aliorum et vires, quae sine exercitio in aliquibus habentur inutiles, consilio et moderamine suo ad laudabilia utilium operum experimenta rectificant[46] atque disponunt: sicque in rectore potentia crescit et gloria, dum subiectorum sibi subsidia et vires assistunt: decrescit autem et deperit, si ea suo praesidio subtrahuntur»[47].

[«Ma la potenza e la virtù di coloro che reggono il regno risiede in questo: che abbiano con chi, e attraverso chi esercitare le virtù del proprio animo; e in questo soprattutto sono ammirate l’industria e la virtù dei regnanti: che col loro consiglio e con la loro guida dirigono e dispongono al lodevole esperimento delle opere utili gli animi rudi e le forze degli altri, che, se non si esercitano in qualcosa, giacciono inutili: e così, nel regnante si accrescono la potenza e la gloria, quando gli aiuti e le forze dei sudditi li assistono, mentre si riducono e vengono meno se queste cose gli sono sottratte».] 

Lo pseudo-Iamsilla certo non arriva a dire che Federico II abbia operato senza conoscere questa fondamentale regola, oppure che abbia causato la dissoluzione del Regno; ma la menzione della sua sapientia, se da un lato giunge immediatamente dopo – e legata ad essa da un quidem, che sembra voler instaurare un nesso logico con l’affermazione precedente – quella della distruzione, da lui voluta, di alcune città, dall’altro sembra connessa esclusivamente a una funzione squisitamente scientifica e dottrinale, dal momento che si dice che la sua perspicacitas era rivolta «praecipue circa scientiam naturalem»[48]. Federico, allora, viene osservato soprattutto nella prospettiva di chi si volge alla scienza solo per se stessa e non in funzione della cura dello stato, anche se non mancano, naturalmente, riferimenti al topos del suo culto della giustizia.

     Invece, la sapientia di Manfredi viene sempre descritta come funzionale al governo. Così, dopo aver parlato di Roboamo, figlio di Salomone, che, respingendo i consigli degli anziani, aveva causato la frammentazione del regno di Israele, lo pseudo-Iamsilla esalta Manfredi in tale modo: 

«Ille quidem imprudens imprudentium utens consiliis, factus est imprudentior: iste vero princeps, philosophiae filius et alumnus, ex ingenita sibi habuit sapientia, ut sapientum consilia, quamquam necessaria sibi non essent, veneraretur, ne vel in hoc argueretur minus habere sapientiae, si forte aliorum consilio uti dedignans suae tantum prudentiae inniti videretur; et ideo dum sibi et gloriae suae quodammodo in hoc ipse diminuit, quod plenitudinem gratiae, quae in se erat, adiectione quoque alienae sapientiae indigere ex virtute reputavit divina sibi gratia, quae humilibus praesto est, semper affuit, ut super humanum modum et omnem credulitatem in cunctis suis processibus prosperaretur»[49].

[«Quello stolto, seguendo i consigli degli stolti, divenne ancora più stolto: questo principe, invece, figlio e allievo della filosofia, per la sapienza che gli era innata, fece in modo da tenere in alta considerazione i consigli dei sapienti, sebbene non gli fossero necessari, così che certamente non venisse rimproverato di avere in questo meno sapienza, se, per caso fosse sembrato che si affidasse soltanto alla sua prudenza, disdegnando di servirsi del consiglio altrui; e perciò, mentre egli stesso, in qualche modo, diminuiva in ciò la sua gloria, perché reputò, per la sua virtù, che la pienezza della grazia, che era in lui, avesse bisogno anche dell’ausilio della sapienza altrui, la grazia divina, che soccorre gli umili, non venne mai meno, così che prosperò in tutte le sue vicende più di quanto è concesso agli uomini e più di quanto si possa credere».] 

Manfredi, insomma, è disposto ad ascoltare, anzi richiede i consigli degli altri, anche se non ne ha bisogno; è disposto a ridurre la sua gloria per acquisire la plenitudo gratiae, che, evidentemente, è ben più importante della sapientia. È questo, dunque, che distingue Manfredi da suo padre e che gli permette di essere elogiato per il suo interesse verso la philosophia, mentre Federico ne era stato criticato. Ma ora, assodato che la philosophia “scientifica” di Federico era stata tramutata in vizio per far risaltare quella “politica” di Manfredi, resta da capire il motivo per cui lo pseudo-Iamsilla compia una simile operazione.

     L’opera dello pseudo-Iamsilla si configura come una sorta di relazione degli eventi che hanno significato esclusivamente per la politica interna del Regno, dal momento che non accenna a nessun avvenimento verificatosi al di fuori di quell’ambito geografico. Questo potrebbe essere un riflesso di quella tensione anticipatoria dei motivi più tipici della cronachistica di tipo notarile, che abbiamo già visto insita nell’Historia; ma potrebbe anche essere una scelta consapevole dell’autore, che con la sua opera si propone un fine diverso: quello di giustificare di fronte al papato l’operato di Manfredi e di presentare quest’ultimo come disposto, differentemente da suo padre, a venire a patti con il pontifice e ad accettarne l’autorità. L’ipotesi appare evidente soprattutto nella descrizione delle vicende successive all’assassinio del legato papale Borello d’Anglona, avvenuta il 18 ottobre 1254, in cui lo pseudo-Iamsilla cerca di liberare da ogni responsabilità Manfredi. Questi, nonostante le provocazioni e le offese subite da Borello, preferisce non vendicarsi e, anzi, quando viene a sapere della sua morte, addirittura se ne dispiace «propter Summi Pontificis reverentiam»[50]. Dunque, Manfredi viene rappresentato dall’Historia come del tutto estraneo alla vicenda; e anche papa Innocenzo IV appare disposto a chiudere pacificamente la faccenda, ma viene istigato ad assumere una posizione più rigida dal traditore Bertoldo di Hohenburg. È inutile dire che, naturalmente, da quanto si ricava dall’esame complessivo delle fonti, la situazione dovette essere diversa, dal momento che, invece, le altre cronache sono concordi nell’affermare la volontà di Manfredi di uccidere Borello e nel ricordare come immediata la ferma e violenta reazione del papa[51]. Dunque, appare evidente l’intento dello pseudo-Iamsilla di scagionare sia Manfredi, sia il papato da ogni responsabilità diretta nella genesi della devastante guerra che sconvolse il Regno. Date queste premesse, non è azzardato pensare che l’Historia dello pseudo-Iamsilla sia stata scritta con finalità precipuamente politiche, anche se forse appare un po’ eccessiva l’ipotesi che essa costituisca «una relazione ufficiale, quasi un documento notarile, diretto al papa da Manfredi per giustificare la sua incoronazione»[52]. È difficile pensare, infatti, che Manfredi affidasse a un resoconto storiografico il compito della sua giustificazione. Non che la cosa non sia in assoluto possibile: le cronache notarili prodotte in Italia settentrionale lo potrebbero dimostrare[53]. Ma in ambito svevo questa prassi appare del tutto assente: non esiste, infatti, nessuna opera storiografica scritta per volontà o su istanza di Federico II, il quale, evidentemente, preferì servirsi di altri strumenti per difendersi. Più verosimilmente l’Historia dello pseudo-Iamsilla costituisce il riflesso della politica diplomatica intrapresa da Manfredi, che, troppo debole per potersi scontrare con il papato, cercò di ottenerne, in qualche modo, il beneplacito. Ed è probabile anche che essa ebbe una certa diffusione e pervenne perfino nelle mani di chi partigiano di Manfredi non dovette essere, dato che una sua copia era posseduta dalla famiglia de Joinville, venuta in Italia al seguito di Carlo d’Angiò: evidentemente era interessata a conoscere le ragioni della fazione filo-sveva.

     Ma perché proprio la philosophia viene scelta dallo pseudo-Iamsilla come l’elemento su cui appuntare l’attenzione, per fissare le distanze tra Federico e suo figlio Manfredi? Perché viene scelta proprio la philosophia per dimostrare che il nuovo princeps non è pericoloso come l’antico imperatore e che, quindi, il pontefice può fidarsi di lui e concedergli la possibilità di riorganizzare il Regno? A queste domande possiamo trovare una risposta innanzitutto nella produzione che fa capo alla curia romana.

     Se si legge, infatti, la Vita Gregorii IX, elaborata in un’epoca non molto distante da quella in cui fu composta l’Historia, e comunque precedentemente a quest’ultima, si trova un’affermazione molto significativa: 

«Hoc quidem ipse [sc. Fredericus] de Grecorum et Arabum conversatione suscepit, qui cuncta eius applicanda dominio ex constellationibus mentientes, in illum inmersere gentilitatis errorem, ut homo reprobatus a Domino iam se Deum in hominis specie suspicetur, aperta dissertione proponens, tres truffatores in elusionem hominum precessisse, Moysen, Christum et Magomettum: Moysen ex aquis assumptum alieni panis subventione nutritum; Magomettum camelorum custodem, servili semine generatum; qui tamen vite sue cursum sua prudentia in favore seculi peregerunt; Christus vero fabri filius et paupercule mulieris, de falsa doctrina convictus, crucis patibulum cum dampnatitiis condignam retributionem recepit, quem non esse Deum persuasionibus diversis intemptat, Creatoris et creature impossibile asserens unionem.»[54]

[«Certamente Federico apprese ciò dalla frequentazione dei Greci e degli Arabi, i quali, affermando con menzogna che tutte le cose relative al governare derivano dalle stelle, gli instillarono l’errore pagano che un uomo riprovato da Dio appaia a se stesso un Dio con l’aspetto di uomo; e affermò pubblicamente che Mosè, Cristo e Maometto erano tre truffatori venuti ad ingannare gli uomini: che Mosè, dopo essere stato salvato dalle acque, era stato nutrito col pane altrui; che Maometto era un pastore di cammelli, nato da stirpe di servi: che entrambi, poi, grazie alla loro scaltrezza, compirono il corso della loro vita sorretti dal pubblico favore; Cristo, invero, figlio di un artigiano e di una povera donna, ingannato da una falsa credenza, ebbe la giusta ricompensa nell’essere condannato al supplizio della croce; lo accusa, quindi, con varie argomentazioni di non essere Dio, affermando che è cosa impossibile l’unione del creatore e della creatura».] 

Proprio la cultura filosofica di Federico, dunque, venne considerata, in ambito pontificio, foriera di eresia. È lo studio degli autori greci e arabi che spinge Federico a pronunciare parole blasfeme contro i fondatori delle tre grandi religioni del mondo conosciuto, che vengono da lui qualificati con l’epiteto di truffatori. Questo già comincia a farci capire in che modo venisse considerata, da una certa fazione politica, la cultura di Federico. Del resto la posizione dell’autore della Vita Gregorii IX non è isolata, anzi, si può dire che egli si faccia semplicemente relatore di opinioni ben più diffuse ed espresse con i crismi di ben più alta ufficialità: il che rende ancora più significativa la sua affermazione[55]. La fonte a cui si rifà, infatti, è un manifesto del maggio-giugno del 1239, scritto in nome di Gregorio IX dal cardinale Ranieri di Viterbo, un fanatico rappresentante della cerchia gioachimita, in cui si ritrovano esattamente le stesse accuse, ma pronunciate con virulenza maggiore. Lì, dopo aver paragonato Federico alla «bestia blasphemie plena nominibus», Gregorio IX elenca le bestemmie pronunciate dall’imperatore, «qui gaudet se nominari preambulum Antichristi». 

«Set quia minus bene ab aliquibus credi posset, quod se verbis non illaqueaverit oris sui, probationes in fidei victoriam sunt paratae, quod iste rex pestilentie a tribus barattatoribus, ut eius verbis utamur, scilicet Christo Iesu, Moyse et Machometo, totum mundum fuisse deceptum, et duobus eorum in gloria mortuis, ipsum Iesum in ligno suspensum manifeste proponens, insuper dilucida voce affirmare vel potius mentiri presumpsit, quod omnes illi sunt fatui, qui credunt nasci de virgine Deum, qui creavit naturam et omnia, potuisse; hanc heresim illo errore confirmans, quod nullus nasci potuit, cuius conceptum viri et mulieris coniunctio non precessit, et homo nichil debet aliud credere, nisi quod potest vi et ratione nature probare»[56].

[«Ma poiché da alcuni potrebbe essere inteso non perfettamente, in quanto non irretiti direttamente dalle parole uscite dalla sua bocca, ecco pronte le prove per la vittoria della fede: questo re pestilenziale dichiarò pubblicamente che tutto il mondo è stato ingannato da tre imbroglioni – per usare le sue parole – cioè da Gesù Cristo, Mosè e Maometto, e che, mentre due di loro morirono in gloria, Gesù fu appeso a una croce; osò, con ciò, ad alta voce affermare, o meglio mentire, che sono sciocchi tutti quelli che credono che Dio, che ha creato la natura e ogni cosa, sia potuto nascere da una vergine; confermando questa eresia con quell’errore, secondo cui non può nascere se non chi sia stato concepito dalla precedente congiunzione di un uomo e di una donna, e che l’uomo non deve credere ad altro se non a ciò che può dimostrare con la forza naturale della ragione».] 

Anche in questo manifesto, dunque, Federico viene accusato di aver pronunciato affermazioni blasfeme contro Mosè, Maometto e Cristo, e di aver negato la verginità della Madonna. Nelle fonti e nei documenti federiciani sicuramente non si trova traccia di simili eretiche affermazioni: anzi, nel manifesto di risposta, del successivo luglio, l’imperatore nega perentoriamente di aver mai detto qualcosa di simile[57]. Tuttavia, ormai era destinata a diffondersi sempre più l’immagine di Federico come eretico: a questo contribuirono i successivi manifesti papali[58] e, forse, non fu esente da responsabilità neppure lo stesso Federico, che anzi, talvolta, dovette contribuire a farla sviluppare. Quella rappresentazione venne ripetuta anche nelle epoche successive, e venne, poi, eternata nel X canto dell’Inferno di Dante.

     Ma già nei contemporanei si trovano riflessi di questa interpretazione. Si legga, infatti, la descrizione di Federico elaborata dal frate Salimbene de Adam, che, in ogni caso, non fu mai favorevole all’imperatore. 

«Et valens homo fuit interdum, quando voluit bonitates et curialitates suas ostendere, solatiosus, iocundus, delitiosus, industrius; legere, scribere et cantare sciebat et cantilenas et cantiones invenire... Item multis linguis et variis loqui sciebat. Et ut breviter me expediam, si bene fuisset catholicus et dilexisset Deum et Ecclesiam et animam suam, paucos habuisset in imperio pares in mundo»[59].

[«Talvolta fu anche uomo valente, quando volle mostrare la sua bontà e la sua cortesia, piacevole, gioviale, delizioso, industre. Sapeva leggere, scrivere e cantare, e sapeva comporre canti e poesie… Sapeva pure parlare molte e varie lingue. E, per dirla in breve, se solo fosse stato cristiano e avesse amato Dio, la Chiesa e l’anima sua, ci sarebbero stati, nel mondo, pochi uomini pari a lui nel governare».] 

In Salimbene risulta chiara e immediata la finalità sottilmente denigratoria: Federico appare tanto più degno di biasimo, quanto più era provvisto di doti e qualità straordinarie. La sua cultura viene caratterizzata come eccezionale, ma mal impiegata, perché non la sfruttò per servire Dio e arrecare vantaggio alla sua anima.

     Queste sono le posizioni di chi, tra i contemporanei, apertamente si oppose a Federico. Ma un’inaspettata sorpresa coglie chi vuole cercare, tra i coevi sostenitori dell’impero, attestazioni sulla cultura di Federico caratterizzate da connotazioni positive. Infatti, la cultura dell’imperatore svevo, nei numerosi studi che gli sono stati dedicati, viene solitamente rappresentata in termini a dir poco entusiastici, ma l’esame delle fonti coeve non ci permette di giungere ai risultati che ci potremmo immaginare.

     L’unico testo, dai tratti in qualche modo encomiastici, che appare prodotto in un ambiente vicino alla corte e che esalta la cultura di Federico è un rhythmus attribuito a Terrisio di Atina. Il suo autore, mentre sta elencando le virtù dell’imperatore, ma prima di passare alla satira della corruzione della corte, a un certo punto, nella sesta strofa, dice con espressioni piuttosto generiche: 

«Nullus in mundo Cesare grandior,

Nullus sub sole Cesare fortior,

Nullus sub luna Cesare clarior,

Nullus ubique Cesare doctior.»[60]

[«Nessuno al mondo è più grande di Cesare, / nessuno sotto il sole è più forte di Cesare, / nessuno sotto la luna è più illustre di Cesare, / nessuno in qualunque luogo è più dotto di Cesare».] 

Ancora legato all’ambiente federiciano, ma prodotto in un ambiente sicuramente più periferico, è il De regimine et sapientia potestatis di Orfino da Lodi, un personaggio di cui, comunque, non si sa molto, tranne che fu giudice presso Federico di Antiochia e, poi, presso Riccardo conte Teatino, figli di Federico II. Anche in questo testo, costituito in buona parte da un elogio in onore dell’imperatore e delle sua dinastia, compare una esaltazione della sapienza di Federico, comunque piuttosto breve, data la lunghezza complessiva del poema. 

«Hunc sapientia, magnificentia, gratia dotat,

diva potencia, firma loquencia, gloria potat,

Theologie, sacra Sophie munera donat.

Gratia tanta datur sine pondere nec numeratur,

Nec mensuratur, sed semper multiplicatur.

Ius conservatur, vindictas rex moderatur,

Putrida membra secat, ne pars sincera prematur

Quam bene venatur, spaciatur, rex operatur!

Munera linguarum, parcarum, fata dearum

atque poetarum disponit sacra viarum,

Septima namque via sibi cedunt musa Sophya...»[61].

[«Sapienza, magnificenza, grazia lo arricchiscono, la divina potenza, la salda eloquenza, la gloria lo abbeverano, gli fanno dono delle teologia e della sapienza. Tanta grazia senza peso gli è data, e non è contata né è misurata, ma è sempre moltiplicata. Il diritto è conservato, il re commisura le vendette, recide le membra putride, perché la parte sana non sia infettata. Quanto caccia bene, il re, quanto bene si muove e agisce! Possiede i doni delle lingue, delle parche, i fati delle dee e le arti sacre dei poeti: infatti la settima musa e la sapienza gli cedono il passo».] 

Queste sono le uniche volte in cui si incontra, nei testi encomiastici in onore di Federico prodotti dagli autori a lui più vicini, l’accenno alla cultura del celebrato. E sicuramente sono espressioni in cui si elogia la sua doctrina in termini piuttosto generici, che non vanno al di là dei topoi consueti al genere panegiristico. Gli uomini che fecero parte della sua cerchia o della sua amministrazione, a parte i due già elencati, non menzionano la sapientia di Federico: non c’è traccia di simili argomenti né nel citato preconium attribuito a Pier della Vigna, né nel componimento di Giorgio di Gallipoli in cui Roma si rivolge a Federico[62]. E anche nei testi di coevi autori più lontani dalla corte o non se ne parla affatto, come nella predica elogiativa di Nicola da Bari[63], oppure lo si fa solo in termini molto vaghi e generici, come nei componimenti dei trovatori che si accodarono al corteo del giovane Federico che si recava in Italia per essere incoronato imperatore[64], o in quelli di Enrico di Avranches[65].

     È senz’altro fuor di dubbio che l’imperatore svevo doveva disporre di una notevole cultura: a dimostrarlo dovrebbero bastare il trattato di falconeria o le poesie in volgare. O magari anche le dichiarazioni – contenute soprattutto nei documenti relativi alla fondazione e alla gestione dello studium di Napoli – sull’attenzione da riservare allo studio[66]. E la cosa ci viene, in qualche modo, confermata, da una lettera scritta intorno al 1207 da un anonimo, che probabilmente faceva parte della cerchia dell’arcivescovo Rainaldo di Capua, in cui si descrive l’inestinguibile sete di sapere di Federico[67].

     Bisogna, però, dire che la maggiore esaltazione della straordinaria doctrina di Federico II non viene da chi era vicino e veicolava “ufficialmente” la propaganda imperiale, ma da ambienti esterni, e soprattutto da autori successivi, che contribuirono a renderla leggendaria. Forse, il mito positivo della cultura dell’imperatore svevo nacque proprio per fronteggiare il tentativo, compiuto da parte papale, di trasformare in veicolo di eresia e di strumento dell’Anticristo la sua philosophia e la sua sapientia. Anzi, quel mito connotato positivamente sembra essere stato elaborato soprattutto in Toscana, dove esisteva sia un attivo ghibellinismo, sia anche un certo guelfismo anticuriale, laico: corrente, quest’ultima, a cui appartenne Dante, che definì Federico «loico e clerico grande». Tali tendenze dovettero costituire il campo di ricezione privilegiato del messaggio che proveniva dalla corte dell’imperatore svevo e contribuire alla diffusione della sua rappresentazione mistica[68]. Testimonianza della diffusione del mito della cultura di Federico la offre innanzitutto Brunetto Latini, che nel suo Tresor, così caratterizzava l’imperatore: 

«Cestui Frederik fu hom de grant cuer sor tous homes, et si estoit mervilleusement sages et artilleus et trop bien letrés, et savoit tous langages; et ses cuers ne baoit a autre chose fors k’a estre sires et signor de tout le mond»[69].

[«Questo Federico fu uomo di gran cuore, più di ogni altro, e fu meravigliosamente saggio e cultore di arti e letterato, e conosceva tutte le lingue; il suo cuore non badava ad altro che a essere re e signore di tutto il mondo».] 

Questa immagine si riverberò poi su Giovanni Villani[70], che, pur sottolineando il fatto che fu «figliuolo d’ingratitudine» perché «non riconoscendo santa Chiesa come madre, ma come nemica matrigna, in tutte le cose le fu contrario e perseguitatore», tuttavia lo descrive in questo modo: 

«Questo Federigo regnò XXX anni imperadore, e fue uomo di grande affare e di gran valore, savio di scrittura e di senno naturale, universale in tutte le cose; seppe la lingua latina, e la nostra volgare, tedesco, e francesco, greco, e saracinesco, e di tutte virtudi copioso, largo e cortese in donare, prode e savio in arme, e fue molto temuto»[71].

Ricordano Malispini[72] pure di Federico disse che 

«di scritture e di senno naturale fue savissimo, e seppe la lingua nostra latina e ‘l nostro volgare, e tedesco e francese e greco e saracino»[73]. 

E l’autore del Novellino, che più volte rese Federico protagonista delle sue novelle, nella seconda, quella che lo vede messo alla prova dal prete Gianni, lo descrive come  

«colui, che veramente fu specchio del mondo, in parlare ed in costumi, ed amò molto dilicato parlare ed istudiò in dare savi risposi». 

Ma simili caratterizzazioni si trovano anche in autori provenienti da altri ambienti culturali. Pandolfo Collenuccio, ad esempio, dopo aver effettuato la descrizione fisica dell’imperatore, aggiunge:

«Ebbe grandissimo sentimento naturale e fu prudente sopra li uomini, perito artefice di tutte le arti meccaniche, a che lui per ventura ponesse la fantasia. Dotto in lettere, ebbe più linguaggi, però che parlava in lingua italiana, latina e vulgare, in lingua germanica, lingua francese, lingua greca e lingua saracina».[74]

E l’elenco degli autori che celebrano la cultura dello Svevo sarebbe ancora lungo e ci porterebbe da Riccobaldo da Ferrara[75] al bolognese Francesco Pipino[76], ai commentatori di Dante[77].

     Il mito della cultura di Federico sembra aver trovato campo fertile soprattutto dopo la sua morte, e in ambienti interessati a farlo sopravvivere e a proteggerlo dagli attacchi dei sostenitori della fazione papale. Sembra, infatti, che per la sapientia di Federico sia stata compiuta la stessa operazione già sperimentata a proposito della sua nascita, che taluno si inventò pubblica, sulla piazza di Jesi, per rintuzzare le voci di coloro che rinnegavano la discendenza del futuro imperatore da legittima stirpe[78].

     Dunque, l’argomento della cultura del sovrano non sembra che si sia sviluppato negli ambienti più vicini alla corte. E questo non può non stupire, dal momento che esso costituisce un topos generalmente assai comune nella produzione encomiastica di ogni epoca[79]. Quasi tutti gli imperatori antichi tentarono di apparire e di farsi celebrare come amici della cultura[80]; Carlo Magno, che dotato di grandissima cultura non dovette certamente essere, pure fu esaltato da numerosi autori del suo circolo non solo come ispiratore di una rinascita culturale, ma persino come fonte di sapere[81]; Federico I Barbarossa, nonno di Federico II, veniva cantato come colui

«cui geminum munus dederat natura biformis:

ut fortis sapiensque foret, mirandus utroque»[82].

[«A lui la natura biforme aveva dato un doppio dono: che fosse forte e sapiente, ammirevole per entrambi le cose».] 

Sulla necessità della cultura per chi doveva reggere un regno si intrattenevano solitamente anche gli Specula principis[83], e Goffredo da Viterbo – un autore di fondamentale importanza per lo sviluppo dei princìpi politici della casa sveva – nel proemio del Pantheon ricordava:  

«imperator enim expers philosofie, cum ceteris hominibus rector instituatur, si fuerit filosophie nescius, errare sepius quam regnare videtur, quia, dum in causis rei publice sapientia indiget, cogitur eam ab aliis semper emendicare. Et ex hoc aliena potius quam sua cernitur virtute regnare»[84].

[«L’imperatore privo di filosofia, infatti, dal momento che viene istruito per guidare gli altri uomini, se è ignaro di filosofia, sembra errare più che regnare, perché, giacché è privo di sapienza nella gestione dello stato, è costretto a mendicarla sempre dagli altri. E per ciò sembra regnare con la virtù altrui più che con la propria».]

      È difficile, dunque, spiegarsi il motivo di un così scarso peso prestato dalla corte federiciana a un argomento tanto diffuso, anche presso chi costituiva un immediato modello da seguire. Evidentemente esso dovette essere considerato da Federico come poco significativo, ma sicuramente non perché considerato troppo abusato dalla tradizione e per questo, magari, giudicato inutile da ripetere, soprattutto per chi non aveva bisogno che altri sottolineassero la sua cultura, già nota a tutti: l’uso di quel topos anche in epoche successive e per personaggi altrettanto colti dimostra il contrario e, per di più, altri argomenti assolutamente comuni pure vennero utilizzati senza riserve dalla corte sveva. Forse la causa di questa omissione è da ricercare altrove, magari nella concezione «pragmatica» che della letteratura dovette avere Federico, che all’intellettualità riflessa della produzione prosastica e poetica conchiusa entro i limiti dei canoni formalizzati dei «generi» sembrò perlopiù preferire quella più immediatamente fruibile della comunicazione politica direttamente veicolata dalla produzione cancelleresca, comunque contrassegnata dai crismi dello stilus supremus. Per questo Federico dovette sacrificare quell’argomento in favore di altri più utili alla diffusione e alla propalazione del suo mistico ideale imperiale. E, forse, le affermazioni dello pseudo-Iamsilla costituiscono indirettamente il riverbero dello scarso peso “funzionale” che si trova attribuito alla cultura dell’imperatore dagli ambienti vicini alla sua corte.

     In conclusione, proviamo, sulla scorta di quanto fin qui detto, ad esaminare un’altra delicata questione: quella dell’autore dell’Historia. È noto che l’Historia in alcuni codici è trascritta come anonima e in altri viene riportata come opera di Nicola de Iamsilla; e con l’attribuzione a tale autore venne stampata da Ludovico Antonio Muratori. La scelta editoriale adottata da Muratori fu, tuttavia, già nella seconda metà del XIX sec., revocata in dubbio dagli studiosi. Infatti, innanzitutto, in epoca sveva non si ha traccia di nessun personaggio che porta il nome di Iamsilla; inoltre, alcuni esemplari di quella cronaca recano un’intestazione da cui si ricava che si tratta di copie esemplate da un antigrafo un tempo posseduto dai Iamvilla[85]. Dunque, si è giunti alla conclusione che il nome Iamsilla, a cui è stata legata la cronaca, è la corruzione della più corretta forma Iamvilla, cognome di una famiglia venuta in Italia meridionale al seguito di Carlo d’Angiò, e che esso è il nome del proprietario dell’esemplare da cui poi furono tratte altre copie, non quello dell’autore. Dato che la Cronaca appare essere opera di un notaio seguace di Manfredi ben informato delle vicende susseguitesi tra il 1253 e il 1256, Friedrich Wilhelm Schirrmacher[86] avanzò l’ipotesi che l’autore fosse il notaio Nicola da Brindisi; mentre Bartolomeo Capasso[87] propose il nome del notaio Nicola da Rocca. August Karst, invece, nel 1898[88], giunse alla conclusione che l’autore della cronaca sia da identificare con Goffredo da Cosenza, dal momento che più volte, e spesso con notevole rilievo, egli viene ricordato nell’opera; inoltre, vengono riportati discorsi diretti soprattutto quando Goffredo viene ricordato come fisicamente presente; infine, Cosenza, patria di Goffredo, viene esaltata con toni estremamente celebrativi. Ma l’ipotesi avanzata da Karst è stata contrastata da Michele Fuiano[89]. Se si parte dalla considerazione che l’Historia dovette essere scritta da uno dei compagni di Manfredi nella fuga da Teano a Lucera del novembre 1254, troppo realisticamente e drammaticamente descritta per non essere stata vissuta direttamente, bisogna escludere Goffredo dal novero dei possibili autori. Infatti, Fuiano fa notare che a quella fuga i secretari di Manfredi – e Goffredo appunto viene ricordato, nella cronaca, con l’appellativo di secretarius – non presero parte, dal momento che essi si erano recati a Spinazzola con la disposizione di rimanervi fino a nuovo ordine. Dunque, non ci rimane che concludere che l’identificazione di Goffredo con l’autore dell’Historia, se non è del tutto da escludere, può essere ammessa solo con forti riserve. Ma proviamo a fare un altro passo.

     Da quanto abbiamo evinto dall’esame dell’opera, risulta che il suo autore non solo fu un partigiano di Manfredi, e che dovette avere le idee piuttosto precise su quale fosse la strada che quel princeps doveva seguire per cercare di riconquistare il dominio del Regno; ma che doveva anche essere a conoscenza degli esiti della propaganda anti-federiciana elaborata negli ambienti vicini alle posizioni papali, e, forse, sufficientemente anziano da aver vissuto direttamente l’epoca dell’aspro scontro tra cancelleria papale e cancelleria imperiale. Quei prodotti, soprattutto i manifesti papali, certo furono piuttosto noti, ma dovettero essere ampiamente diffusi soprattutto presso la curia papale. Ed è probabile che il suo autore abbia acquisito più precisa consapevolezza della loro più sottile pericolosità proprio lì, dove furono senz’altro raccolti e organizzati. Dunque, non è improbabile che l’autore sia da ricercare innanzitutto tra i notai che lavorarono presso la cancelleria federiciana e che ebbero rapporti con la curia papale: la maggior parte di coloro che possedevano una cultura letteraria apprezzabile, del resto, veniva impiegata nelle cancellerie, e non di rado, i più stimati furono al servizio di diversi signori. Se si considerano giuste queste premesse, allora è possibile circoscrivere notevolmente il numero dei personaggi su cui concentrare l’attenzione. E risultano essere: Belprando di Cosenza, attestato come notaio presso Federico II e Corrado IV e poi, forse, come canonicus Cusentinus, nel 1267, arcivescovo di Cosenza nel 1276 e morto nel 1278; Giacomo da Poggibonsi, che fu notaio di Pandolfo di Fasanella, capitano generale della Toscana e, poi, nel 1258, camere domini pape notarius; Nicola da Rocca, noto maestro di ars dictaminis e attivo notaio delle cancellerie di Federico II, Corrado IV e Manfredi, ma anche, per un certo periodo, vicino alla curia papale; Rodolfo da Poggibonsi, notaio di re Enzio, di Federico II, di Corrado IV e di Manfredi, ma, nel 1257, anche del cardinale diacono Ottaviano, e, dal 1263 al 1268, del re Alfonso di Castiglia[90]. Tra questi, ricompare il nome di Nicola da Rocca, che fu già fatto – come detto – da Capasso come quello del probabile autore dell’Historia, e che, per la produzione prosastica di notevole interesse retorico, ci potrebbe senz’altro indurre nella tentazione di identificarlo con lo pseudo-Iamsilla; del resto ci sono pervenute anche alcune lettere da lui inviate a Goffredo di Cosenza[91], e l’amicizia tra i due potrebbe anche spiegare la frequenza con cui quest’ultimo viene nominato nell’Historia. Abbiamo selezionato, però, anche i nomi di due personaggi provenienti da Cosenza, ovvero dalla città che, come detto, viene ampiamente esaltata nell’Historia, a proposito della sua opposizione a Pietro Ruffo: particolare, questo, che potrebbe essere un significativo indizio utile all’identificazione del cronista. Ma qui conviene fermarci: lo stato attuale delle ricerche ci impedisce di spingerci oltre. Anzi ce lo vieta. Basti, a questo punto, aver allargato ulteriormente lo spiraglio da cui osservare e tentare di interpretare una delle fonti più utili alla conoscenza della tarda epoca sveva.