Il rispetto interetnico e interreligioso

Il rispetto interetnico e interreligioso da Ruggero II a Federico II*
 
Il rapporto tra etnie e religioni diverse nei giorni nostri è di grande attualità in un’Europa, la cui società sta diventando sempre più multietnica e multireligiosa. Si guarda perciò con interesse crescente alle società multiculturali del passato e particolarmente a due società del Medioevo, cioè all’Andalusia musulmana e al Mezzogiorno normanno-svevo, in cui convivevano etnie, religioni e culture diverse.
All’Andalusia moresca ha dedicato un libro affascinante la studiosa americana, Maria Rosa Menocal, intitolato (nella versione italiana) “Principi, poeti e visir. Un esempio di convivenza pacifica tra musulmani, ebrei e cristiani” (Milano 2003).[1] All’immagine di un Medioevo “spesso sinonimo di una cultura oscurantista, retrograda e intollerante”, l’autrice contrappone “una visione del tutta diversa” di un’epoca in cui si sarebbe realizzato in Spagna un esempio di “tolleranza” e “simbiosi culturale”.[2]
Con una simile immagine idealizzata è stata caratterizzato, per molto tempo, anche il regno normanno-svevo di Sicilia. È significativo, a questo proposito, un brano di un libro di uno storico siciliano dell’Ottocento, messo dallo scrittore inglese John Julius Norwich in modo programmatico all’inizio di un suo libro (del 1970) sul regno normanno di Sicilia. Qui si legge una descrizione quasi idilliaca, ma comunque suggestiva, della Sicilia normanna: “La tolleranza durava interissima. (…) Il castello di un nuovo barone, un villaggio degli Arabi, un’antica città greca o romana, una fresca colonia lombarda poteano ritrovarsi in Sicilia nello spazio di poche miglia soltanto: nella stessa città, colla vecchia popolazione nativa, un quartiere di Saraceni e di Ebrei, un altro di Franchi, di Amalfitani o Pisani; e per tutto in quelle genti diverse, con un tipo lor proprio, le tranquille apparenze di concordia reciproca. (…) La campana d’una chiesa novella, il salmeggiare de’monaci d’un nuovo convento sposatasi al grido che da’ minareti alzava il muezzin, chiamando alla preghiera i credenti. Presso il culto latino, modificato secondo le norme della liturgia gallicana, vigevano i riti e le cerimonie de’ Greci; ed insieme le discipline e i precetti della legge mosaica. Le strade, le piazze, i mercati offrivano una singolar mescolanza di costumi e di fogge: il turbante orientale, il bianco mantello degli Arabi, la ferrea maglia de’ cavalieri normanni, il corto saio italiano, la lunga tunica greca; differenza d’inclinazioni, abitudini, feste, esercizi, spettacoli: contrapposti infiniti e continui, che doveano però armonizzare a vicenda”. La citazione è del libro di Isidoro La Lumia, Storia della Sicilia sotto Guglielmo il Buono, Firenze 1867.[3]
 
Ma dobbiamo chiederci subito: il termine “tolleranza” qui usato, come del resto anche nel recente libro della Menocal, di cui dicevo all’inizio, è veramente appropriato per il Medioevo? La riposta non può che essere negativa, perché si tratta, come ho avuto modo di sottolineare già qualche anno fa,[4] di un termine moderno che ha una storia complessa, ma non risale al Medioevo, anzi è, come vedremo, del tutto improprio per quest’epoca. E questo è anche il motivo per cui l’ho evitato nel titolo della mia conferenza usando invece di “tolleranza” “rispetto”.
“Tolleranza” nel senso del riconoscimento degli stessi diritti a tutte le comunità religiose è un concetto nato soltanto in età moderna in seguito alla Riforma protestante (inizio sec. XVI), che distrusse il monopolio di una confessione sola, quella cattolica. Questo concetto di tolleranza fu sviluppato poi ulteriormente dall’umanista Erasmo da Rotterdam e successivamente nell’età dell’illuminismo.[5] Sono fondamentali a questo proposito le idee di John Locke († 1704) (Essay Concerning Toleration, 1667, e quattro lettere sulla tolleranza 1685-1704), il quale sostenne che le opinioni religiose debbono essere libere, a condizione che esse non danneggino la società politica; quindi una specie di principio della tollerabilità delle opinioni.
Insomma, il concetto moderno di tolleranza religiosa presuppone concetti come la dignità intellettuale, la libertà della persona e il diritto alla coscienza individuale, che nel Medioevo non si erano ancora sviluppati. Nel Medioevo “tolleranza religiosa” può quindi essere intesa soltanto nel senso limitato di una “tolleranza di fatto”, vale a dire: gli appartenenti ad altre fedi venivano tollerati nel senso che non si cercava di convertirli con la forza alla propria religione; quindi una più o meno indisturbata convivenza di appartenenti a religioni diverse. Ciò non vale soltanto per il Medioevo cristiano, ma anche per l’area del dominio dell’Islam, dove agli ebrei ed ai cristiani era permesso di mantenere la propria fede, ma con una conseguente caduta in un ruolo giuridicamente e socialmente subalterno (come dhimmi, “protetti” che dovevano pagare tasse particolari, tra cui un testatico detto gizya). – Si tratta, detto per inciso, della stessa situazione in cui vivono oggi le minoranze religiose in alcuni Stati islamici. –
È stato osservato del resto che anche il concetto spagnolo di convivencia[6] va usato con cautela e che sarebbe forse meglio di sostituirlo con conveniencia.[7]
 
Dopo aver chiarito perché abbiamo preferito nel titolo della nostra conferenza il termine di rispetto a quello di tolleranza, occorre qualche parola sui due personaggi menzionati nello stesso titolo, e cioè Ruggero II e Federico II. Mi limito a qualche breve cenno su Ruggero II, perché Federico II gode di una tale notorietà anche tra i non medievisti che sarebbe superfluo ripetere le sue date biografiche.
Ruggero II era figlio di Ruggero I d’Altavilla, un cavaliere normanno emigrato in cerca di fortuna nel Mezzogiorno d’Italia che allora, siamo nel secolo XI, veniva considerato da molta gente proveniente da nord delle Alpi come una specie di Eldorado[8]. Ruggero I era un fratello minore di Roberto il Guiscardo, duca di Puglia e di Calabria e della Sicilia ancora da conquistare, come recitava il titolo conferitogli dal papa nel 1059. Ruggero riuscì insieme al fratello, nel corso di qualche decennio, a strappare la Sicilia al dominio arabo, assumendo il titolo di gran conte di Sicilia e di Calabria. In terze nozze Ruggero I sposò una nobile piemontese-ligure, Adelaide del Vasto della stirpe degli Aleramici. Da questo matrimonio nacque Ruggero II, il quale dopo la morte del nipote Guglielmo, duca di Puglia, di cui era formalmente vassallo, unì il ducato di Puglia e il principato di Salerno alla contea di Sicilia e Calabria, assumendo alla fine, nel 1130, con l’aiuto non disinteressato dell’antipapa Anacleto II, il titolo di re di Sicilia.
In Sicilia i Normanni erano in netta minoranza in confronto con la maggioranza musulmana, costituita da arabi e berberi immigrati nonché da siciliani convertitisi all’islam, e, inoltre, di un gruppo non indifferente di cristiani di lingua e cultura greca, residenti prevalentemente nella Sicilia orientale. I nuovi signori dell’isola dovettero perciò, per motivi di opportunità, rispettare gli altri gruppi etnici e religiosi. La corte di Ruggero II a Palermo, città prevalentemente abitata da arabi, era veramente “multiculturale”: al fianco di funzionari latini operavano colleghi greci e arabi. Accanto a dotti bizantini come Nilo Doxapatres troviamo uno scienziato arabo, il geografo, botanico e farmacologo al-Idrisi. Soltanto verso la fine della vita di Ruggero II, deceduto nel 1154, avvenne qualche episodio di intolleranza: il comandante della flotta regia, Filippo di Madia, un eunuco arabo battezzato, venne giustiziato perché aveva abbandonato la fede cristiana per tornare all’islam.
Episodi di intolleranza verso i musulmani siciliani avvennero poi particolarmente ad opera dei “Lombardi”, come vennero indicati gli originari dell’Italia settentrionale immigrati in Sicilia, mentre alla corte regia a Palermo i successori di Ruggero II, Guglielmo I ‘il Malo’ (1154-1166) e Guglielmo II (1166-1189) mantennero l’aspetto orientale della corte.
L’arabista Jeremy Johns dell’Università di Oxford, in un convegno tenutosi nell’ottobre 2006 a Bari, ha sottolineato che nel regno normanno di Sicilia avvenne una vera e propria “fusione culturale” tra cultura occidentale e cultura orientale. Certo, i sovrani normanni tolleravano i musulmani siciliani essenzialmente per motivi pratici, dato che questi costituirono la maggioranza della popolazione e pagavano la maggior parte delle tasse dalle quali derivava la ricchezza del regno di Sicilia. Un noto esempio di questa simbiosi culturale è la Cappella Palatina di Palermo con la sua struttura architettonica occidentale, i suoi mosaici bizantini e il suo soffitto decorato con motivi arabi.
La situazione dei musulmani nel regno normanno di Sicilia verso la fine dell’epoca normanna viene descritta molto efficacemente da Ibn Giubair, un musulmano spagnolo che visitò l’isola nel 1185. Egli descrive così la corte di Guglielmo II ‘il Buono’: «Palermo (...) è la dimora di molti cittadini musulmani che hanno moschee, mercati propri e molti sobborghi (...). Il re (...) è ammirabile per la sua buona condotta e per il suo valersi dell’opera dei musulmani; tiene al servizio giovani eunuchi, i quali tutti o in maggior parte mantengono in segreto la loro fede e sono attaccati alla legge dell’Islam. (...) il soprintendente della sua cucina è un musulmano. Dispone di un corpo di schiavi neri musulmani comandati da un qaid scelto tra loro». Poi parla dei medici ed astrologi del re e della sua capacità di leggere e scrivere l’arabo. Racconta che «le ancelle e concubine che tiene a palazzo sono tutte musulmane», e che esse avrebbero persino convertito all’islam le donne cristiane viventi nel palazzo regio, cosa che sarebbe rimasta ignota al re. Quando un giorno l’isola fu scossa da un forte terremoto, il re si sarebbe accorto che le donne e i paggi invocarono «Dio ed il suo profeta (Maometto)». Notata la presenza del sovrano questi sarebbero ammutoliti, ma il re avrebbe loro detto: «ognuno di voi invochi l’Essere che egli adora ed in cui crede». Nel prosieguo del racconto di Ibn Giubair si apprende però che al di fuori del palazzo regio la situazione dei musulmani stava peggiorando in seguito alla crescente latinizzazione e cristianizzazione dell’isola.
Mentre i musulmani, nel corso del secolo XII, in Sicilia da maggioranza stavano diventando minoranza, c’era un'altra componente religiosa del Mezzogiorno d’Italia che era stata da sempre una minoranza. Si tratta della comunità ebraica che all’epoca dei Normanni nel Mezzogiorno peninsulare ebbe un certo influsso culturale, tanto che qui avvennero alcuni casi clamorosi di conversione dal cristianesimo alla fede mosaica. Particolare scalpore deve aver destato la conversione dell’arcivescovo Andrea di Bari, avvenuta nel 1066, che viene nascosta dalle fonte cristiane, ma riferita da fonti ebraiche, come anche quella di un prete lucano, figlio di un cavaliere normanno, che si convertì all’ebraismo nel 1102. La conquista normanna non modificò la situazione giuridica degli ebrei siciliani che continuarono a pagare il testatico (la gizya) che avevano versato sotto il dominio arabo. Va notato che nell’Italia meridionale, diversamente dalla Francia e dalla Germania, all’epoca della prima crociata non avvennero persecuzioni di ebrei.
Alla corte multiculturale di Ruggero II a Palermo non erano presenti ebrei, ma la situazione delle comunità ebraiche, alle quali furono garantiti il libero esercizio della loro religione e l’autonomia giuridica, doveva essere buona.
Il mosaico della chiesa della Martorana in Palermo ove Ruggero II appare incoronato da Cristo.
Un indizio che ci induce a questo giudizio è il fatto che nel 1153 a Napoli un ebreo acquisì due immobili adiacenti alla sinagoga con la possibilità di trasformare uno di essi in una sinagoga o scuola. Secondo la legge giustinianea, la costruzione di nuove sinagoghe era invece vietata, ed era permessa soltanto la rinnovazione o restaurazione di quelle già esistenti. Un altro indizio per la prosperità delle comunità ebraiche del Mezzogiorno normanno è la celebre frase del rabbino Jacob Tam (sec. XII): “Da Bari verrà la Torah e da Otranto la parola di Dio”.
Il rispetto interreligioso, praticato in quest’epoca, emerge anche da un documento del vescovo Giovanni di Catania del 1168, secondo cui “Latini, Greci, Judei et Saraceni, unusquisque iuxta suam legem iudicetur”. Il viaggiatore ebreo Beniamino di Tudela che visitò intorno al 1170 l’Italia trovò le comunità ebraiche più consistenti nel Sud: a Palermo 1500 persone, o capifamiglia, a Salerno circa 600, a Napoli e Otranto circa 500, a Capua e a Taranto circa 300. Lo stesso numero della comunità ebraica di Roma, cioè circa 200 persone o capifamiglia, contavano le comunità ebraiche delle città di Benevento, Melfi, Trani e Messina. E altre città meridionali, non visitate da Beniamino da Tudela, come per esempio Siracusa, dovevano anch’esse ospitare delle comunità ebraiche notevoli, come sappiamo da singoli documenti.
In epoca normanna la maggior parte degli ebrei meridionali esercitarono mestieri di artigianato, mentre non mancarono naturalmente medici e banchieri. Il prestito di denaro fu in quest’epoca però praticato anche dai cristiani, mentre soltanto nel secolo successivo la Chiesa romana avrebbe vietato tale attività ai cristiani, e Federico II avrebbe accolto questo divieto nelle Costituzioni di Melfi del 1231.
Federico II, come è noto, era il figlio di Federico I Barbarossa, e di Costanza d’Altavilla, figlia di Ruggero II e erede del regno di Sicila in seguito alla morte senza figli di Guglielmo II. Federico, dopo la sua nascita avvenuta nel 1194 a Jesi, passò la sua infanzia a Palermo e fu quindi profondamente influenzato dall’eredità culturale dei suoi antenati materni.
Come testimonianza per il rispetto di Federico II per l’Islam viene spesso citato un episodio, avvenuto durante la sua crociata (1228/29). La crociata federiciana, come è noto, a differenza dalle altre crociate fu una spedizione militare che ebbe successo senza combattere, soltanto grazie a trattative diplomatiche tra Federico e il sultano d’Egitto, al-Kamil. Il cronista arabo Sibt ibn-al Giawzi (1186-1256) racconta che l’imperatore avrebbe cacciato dal Santuario della Roccia un prete cristiano, probabilmente perché questi ostentava lì il vangelo, cosa che poteva essere interpretata dai musulmani come una provocazione; inoltre, Federico avrebbe fatto ripristinare i richiami dei muèzzin alla preghiera, sospesi su ordine del sultano al-Kamil come gesto di cortesia verso l’ospite cristiano. L’imperatore, informato di questo, avrebbe detto al funzionario arabo che aveva fatto eseguire l’ordine del sultano: «Avete fatto male! Volete voi alterare il vostro rito e la vostra legge e fede a causa mia? Se foste voi presso di me nel mio paese, sospenderei io forse il suono delle campane a causa vostra?».[9]
            Lo stesso episodio viene anche raccontato da un altro cronista arabo, Gamal ad-Din Ibn Wasil (1207-98), nato a Hamat in Siria e dal 1252 a servizio del sultano mamelucco Baibars, il quale lo inviò nel 1261 al re Manfredi in Sicilia. Ibn Wasil scrive: «Disse il cadi Shams ad-din: io raccomandai ai muèzzin di non far l’appello alla preghiera quella notte, per riguardo al sovrano. Quando al mattino entrai da lui, egli mi disse: “O cadi, perché i muèzzin non han fatto l’appello alla preghiera secondo il loro solito?” “Quest’umile schiavo, - risposi, - ne li ha impediti, per riguardo e rispetto a vostra Maestà”. “Hai sbagliato nell’agir così, - ripos’egli; - il mio maggiore scopo nel pernottare a Gerusalemme era di sentire l’appello alla preghiera dei muèzzin e la loro lode a Dio durante la notte».[10]
            Questi racconti vanno però interpretati con molta cautela: Ibn Wasil cercò di giustificare il trattato, con cui al-Kamil restituì Gerusalemme ai cristiani, molto contestato nel mondo musulmano, stilizzando Federico come un amico dei musulmani.
 
            Nonostante ciò Federico II è stato accusato, con riferimento alla deportazione dei Musulmani di Sicilia a Lucera, di aver praticato un genocidio e una specie di “pulizia etnica”. Ma vediamo brevemente i fatti: Nel 1221 la minoranza musulmana della Sicilia, che viveva nella parte sudoccidentale dell’isola, nel Val di Mazara (a sudovest di Palermo) e nel Val di Noto (tra Agrigento e Siracusa) si era ribellata contro il dominio cristiano e aveva occupato la città di Agrigento prendendo in ostaggio il locale vescovo, che fu liberato soltanto un anno più tardi dopo aver pagato un riscatto. Federico II reagì con una spedizione militare, nel corso della quale espugnò, dopo tre mesi d’assedio, la roccaforte musulmana di Monte Jato (presso l’odierna S. Giuseppe Jato, a sudovest di Palermo). Il capo dei ribelli Ibn ‘Abbàd  si sarebbe recato presso l’imperatore, ma questi gli avrebbe tirato un calcio ferendolo con lo sperone del suo stivale; dopo sette giorni di prigionia l’avrebbe poi squartato, mentre avrebbe ucciso i suoi figli legandoli alle code di cavalli, i quale correndo li avrebbero trascinati sulla terra con una morte atroce. Questo è quanto riferisce il cronista arabo Ibn Nazìf, secondo cui Federico II avrebbe fatto uccidere 170.000 musulmani, deportandone altrettanti.
La testimonianza di Ibn Nazìf è però inattendibile per vari motivi: 1) egli non era presente agli eventi, ma riferisce soltanto “per sentito dire”; 2) l’accusa di strage, cioè dell’uccisione di 170.000 musulmani, non trova riscontro in altre fonti, si tratta quindi di una testimonianza isolata; se essa può avere una certa credibilità o meno dipende da quanto possiamo accertare sulla personalità di Federico II, cioè se era un personaggio sanguinario, tipo Saddam Hussein, che non esitava a sterminare migliaia di persone, e se aveva un odio particolare contro i musulmani che renderebbe plausibile un tale sterminio di massa; ma questa ipotesi è piuttosto improbabile.
Per quanto riguarda l’episodio narrato sulle crudeltà commesse da Federico II contro Ibn ‘Abbàd, sembra trattarsi di un’invenzione letteraria del cronista arabo. Da altre fonti risulta soltanto che l’imperatore fece impiccare Ibn ‘Abbàd e i suoi figli per la loro ribellione considerata alto tradimento e per il sequestro del vescovo di Agrigento. Sicuro è che Federico II, dopo un’ulteriore ribellione dei musulmani siciliani li fece deportare a Lucera, che diventò una colonia musulmana in terra cristiana suscitando le vibrate proteste del papa. A Lucera i musulmani potevano seguire indisturbati la loro religione ed essi diventarono fedelissimi seguaci dell’imperatore, al quale i soldati musulmani facevano comodo, quando si trovò in guerra con il papa.
Sul numero esatto dei musulmani che vivevano a Lucera gli storici discutono ancora. Si è parlato di 60.000, che è forse un po’ troppo.  Un cronista ben informato e attendibile, il notaio Riccardo di San Germano, parla di 10.000 musulmani che combattevano nel 1237 nell’esercito di Federico II in Lombardia; una fonte veronese parla di 7000 arcieri musulmani tra le truppe federiciane. Quindi non è improbabile che la popolazione della Lucera musulmana si sia aggirata intorno a 50.000 persone, che sarebbe una cifra notevole, perché soltanto Bari, la città più grande della Puglia, aveva una tale consistenza numerica.
Federico II in trono e la sua corte - Exultet di salerno
Il cronista arabo, Ibn Wasil, che abbiamo già citato dinnanzi, fornisce una breve descrizione di Lucera nel 1261 (quindi a poco più di 10 anni dalla morte di Federico II): “C’era una città di nome Lucera, i cui abitanti sono tutti musulmani dell’isola di Sicilia; lì si tiene la pubblica preghiera del venerdì, e vi si professa apertamente il culto musulmano. Questa città è così dal tempo dell’imperatore, padre di Manfredi. Egli (cioè Federico II) aveva intrapreso in questa città la costruzione di un istituto scientifico perché vi fossero coltivati tutti i rami delle scienze speculative. E la maggior parte dei suoi familiari e funzionari di corte erano musulmani, e nel suo campo si faceva apertamente l’appello alla preghiera e la preghiera canonica stessa”.
Il caso di Lucera, come anche la corte orientaleggiante di Federico II, dove non mancavano eunuchi e danzatrici arabe, venne sfruttato dalla propaganda pontificia per dipingere l’imperatore svevo, accusato anche di eresia, di essere un cripto-musulmano. Significativa è la testimonianza di un cronista cristiano di Terra Santa, l’anonimo continuatore della Cronaca di Guglielmo da Tiro, che scrive di Federico: “Egli aveva un amore e una fiducia così grande verso gli infedeli e li conosceva così bene che onorava questo popolo e i suoi costumi più di tutti gli altri. Come camerari e servi più fedeli sceglieva musulmani e faceva sorvegliare le sue donne da eunuchi. In molte cose egli si teneva agli costumi e alle usanze dei saraceni. Se egli riceveva inviati di principi musulmani, li faceva accogliere con una grande festa e faceva a loro tanti piaceri, che tutti ne erano meravigliati, e dava loro doni belli e preziosi. Al sultano (al-Kamil) inviava spesso doni preziosi e splendenti, e allo stesso modo gli li mandava il sultano. Perciò il papa e tutti gli altri cristiani erano molto preoccupati e sospettavano fortemente che egli volessi convertirsi alla fede di Maometto. Tutta la gente assicurava però con decisione che egli non credette in nulla e che non sapeva più quale fede volesse eliminare e quale scegliere e tenere.”[11]
Più differenziato è invece quello che a questo proposito raccontano due cronisti inglesi, Ruggero di Wendover e Matteo Paris. Il primo narra che l’imperatore, secondo quanto sostenuto dal papa, nel 1229 avrebbe “pranzato nel suo palazzo ad Acri con saraceni e avrebbe dato a loro delle ballerine cristiane (mulieres christianas saltatrices) per dare uno spettacolo davanti a loro, e, come si dice, per congiungersi carnalmente con loro. (...) Dal suo comportamento era evidente, secondo le apparenze, che egli approvasse più la legge dei saraceni che quella della nostra fede, perché egli imitò in molte cose il loro rito”.[12]
Il secondo cronista, Matteo Paris, era come il primo un monaco benedettino del monastero di St. Albans a nordovest di Londra; egli era ben informato delle vicende dell’Italia meridionale perché era in stretto contatto con la casa reale inglese, dalla quale proveniva la terza moglie di Federico II, Isabella d’Inghilterra. Il monaco inglese era comunque molto critico verso il papato a causa della politica finanziaria dei pontefici che egli non approvava. Matteo Paris scrive che il papa rimproverò all’imperatore di seguire piuttosto Maometto e la legge saracena che Cristo e la fede cristiana; e inoltre che il papa in uno scritto diffamatorio (invectiva epistola) accusò l’imperatore “che egli avrebbe, cosa orribile da leggere, chiamato impostori sia Maometto che Gesù e Mosè”. A questo proposito il cronista inglese osservò però, che in verità l’imperatore “nelle sue lettere scrive umilmente e cattolicamente di Dio, soltanto che egli fa rimproveri alla persona del papa, non alla sua carica; ed egli non proclama ne afferma, per quanto ci risulta finora, qualcosa di eretico e di antiecclesiastico”.[13]
Il benedettino inglese respinse quindi con decisione l’accusa di eresia rivolta contro Federico II dalla propaganda pontificia. Si trattava infatti di un’accusa strumentale che servì per giustificare la lotta contro l’imperatore, causata da motivi politici, e in particolare dalla volontà del papa di affermare la sua superiorità sul potere temporale, cosa inaccettabile per Federico, il quale difendeva con decisione la indipendenza del potere temporale da quello spirituale.
 
L’atteggiamento rispettoso di Federico II verso i musulmani e anche, come vedremo, verso gli ebrei va inquadrato nel clima generale del Duecento, che fu, come ha scritto Franco Cardini “uno dei momenti, in cui Cristianità e Islam (...) furono più vicini”,[14] facendo esplicito riferimento alla passione di Federico II per la cultura araba.[15]
            L’imperatore svevo dimostrò un grande rispetto non soltanto verso i musulmani, ma anche verso gli ebrei. Significativo è un caso avvenuto nel 1236, quando egli si trovò Germania: Gli ebrei di Fulda erano stati accusati di aver ucciso dei ragazzi cristiani per usare il loro sangue per scopi rituali. Per dimostrare la falsità di queste accuse, Federico fece convocare alcuni ebrei che si erano convertiti alla fede cristiana per accertare se ci potesse essere un motivo per cui gli ebrei avrebbero avuto bisogno di sangue umano e per cui quindi avrebbero potuto essere indotti a un tale crimine. Dall’interrogatorio si evinse che ciò non era il caso; anzi risultò che agli ebrei era assolutamente vietato di macchiarsi di qualsiasi tipo di sangue. Nella sentenza emanata nell’agosto 1236 ad Augusta, considerato «che è improbabile che coloro, a cui è vietato il sangue di animali, abbiano sete di sangue umano e mettano per ciò in pericolo i loro beni e le loro persone», fu decretato che gli ebrei venissero prosciolti e fu vietato di molestarli in futuro con un’accusa così infamante; anzi essi, in qualità di «servi dell’imperatore» dovevano avere un trattamento «favorevole e benevolo».
            Interessante è il fatto che Federico dichiarò nell’introduzione a questa sentenza che egli già in partenza era convinto della innocenza degli ebrei, perché egli conosceva molti dei loro libri, e che aveva fatto avviare l’inchiesta menzionata anzitutto «per la soddisfazione (...) della popolazione priva di cultura». Che questa dichiarazione non è pura retorica, ma corrisponde ai fatti, è stato dimostrato sulla base di fonti ebraiche (quindi insospettabili): da esse si apprende che l’imperatore discusse personalmente con studiosi ebraici presenti alla sua corte su questioni filosofiche e teologiche, e in particolare su alcuni versi del Talmud.[16]
            Nello stesso periodo in Francia, Luigi IX ‘il Santo’ fece invece bruciare lo stesso libro sacro degli ebrei come testo eretico.
 
Quanto fosse però improprio parlare di “tolleranza” di Federico II verso musulmani ed ebrei, invece di rispetto, come lo preferiamo noi, viene dimostrato dalle celebri Costituzioni di Melfi, emanate dall’imperatore svevo nel 1231. Qui vengono stabilite delle norme notevoli di protezione delle minoranze religiose: Si legge infatti nel § 18 del libro I che “i giudei e i saraceni e altri” hanno il diritto di appellarsi all’imperatore contro eventuali abusi d’ufficio dei funzionari statali, perché, così recita la norma “non vogliamo che vengano rinchiusi come innocenti solo perché sono ebrei o musulmani”.[17] Questa norma è notevole, perché contraddice il diritto canonico che vieta di concedere a musulmani ed ebrei gli stessi diritti dei cristiani.[18]
Ma avere lo stesso diritto di appello dei cristiani non significava essere considerati uguali a questi. Ciò è dimostrato da un’altra norma delle stesse Costituzioni (I 28), che imponeva alle comunità locali, che non riuscivano a consegnare alla giustizia un assassino, una multa che variava secondo l’appartenenza religiosa della vittima: se si trattava di un cristiano, la multa era di 100 augustali; se invece la vittima era un ebreo o un musulmano era soltanto di 50 augustali.[19] Per dirla in modo esplicito: anche se nella norma precedente (I 27) veniva proclamato che gli ebrei e i musulmani non dovevano essere perseguitati a causa della loro fede,[20] divenne così evidente che la vita di un ebreo o di un musulmano valeva la metà di quella di un cristiano!
Siamo quindi ancora lontani mille miglia dalla tolleranza moderna intesa come piena uguaglianza dei diritti. La società medievale era del resto basata sulla disuguaglianza che si credette voluta da Dio. Penso al noto concetto altomedievale della società tripartita in tre “classi”: gli oratores, cioè coloro che pregano, quindi il clero; poi i bellatores, quelli che fanno la guerra (bellum), cioè la nobiltà; e infine i laboratores, coloro che lavorano, cioè il resto della società: contadini e lavoratori di ogni genere.
 
In conclusione: La tolleranza, oggi considerata giustamente uno dei valori etici più alti, non ha la sua origine nel Medioevo bensì in età moderna. Ma il rispetto interetnico e interreligioso, che era una premessa allo sviluppo dell’idea di tolleranza, è stato praticato, a vari livelli, già nel Medioevo; e ciò particolarmente in regioni multietniche e multiculturali come la Spagna e l’Italia meridionale. Nella coesistenza, ma anche nelle dispute e nelle lotte tra gli appartenenti alle tre grandi religioni, tutte nate nel Mediterraneo, l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam, si è preso coscienza della pluralità delle esperienze religiose che trovarono un elemento comune nel credo in un unico Dio creatore.[21] E in questo contesto i due personaggi, sui quali ci siamo soffermati, hanno avuto un ruolo di primo piano.
 
Note:
* Conferenza tenuta su invito del Pio Sodalizio dei Piceni a Roma nel Salone dei Piceni del Complesso Monumentale di San Salvatore in Lauro.
[1] Versione originale: M. R. Menocal, The Ornament of the World. How Muslims, Jews, and Cristians created a culture of tolerance in medieval Spain, Boston-New York-London 2002.
[2] Menocal, Principi, poeti e visiri, cit., pp. 19-22.
[3] I. La Lumia, Storia della Sicilia sotto Guglielmo il Buono, Firenze 1867, pp. 32-34; J. J. Norwich, The Kingdom in the Sun 1130-1194, London 1970.
[4] H. Houben, Possibilità e limiti della tolleranza religiosa nel Mezzogiorno normanno-svevo, in Id., Mezzogiorno normanno-svevo. Monasteri e castelli, ebrei e musulmani, Napoli 1996 (Nuovo Medioevo 52), pp. 213-242.
[5] K. Herbers, „Gott will es!” Christlicher „Fundamentalismus“ im europäischen Mittelalter?, in Fundamentalismus. Erscheinungsformen in Vergangenheit und Gegenwart. Atzelsberger Gespräche 2004, a cura di H. Neuhaus, Erlangen 2005, pp. 9-40, qui p. 40: «Mit dem Fundamentalismus scheint es ähnlich wie mit der Frage der Toleranz: Erst für die Zeit nach der Aufklärung und besonders der Modernisierungsschübe des 19. Jahrhunderts sind beide Begriffe sinnvoll zu benutzen. ».
[6] Per esempio in Convivencia. Jews, Muslims and Christians in Medieval Spain, a cura di V. B. Mann, T. F. Glick e J. Dodds, New York 1992.
[7] N. Jaspert, Die Kreuzzüge, Darmstadt 2003, p. 118: «Hier wie dort erkennt man keinen toleranten, sondern einen pragmatischen Umgang mit den Andersgläubigen. Der häufig benutzte Begriff der convicencia (Zusammenleben) suggeriert in höherem Maße Kooperation und Austausch, als es der Wirklichkeit entsprach. Conveniencia (Zweckmäßigkeit) umschreibt besser die Interessen, die sowohl im Orient wie auf der Iberischen Halbinsel für die Koexistenz verantwortlich waren».
[8] Cfr. H. HOUBEN, Normanni tra Nord e Sud. Immigrazione e acculturazione nel Medioevo, Roma, 2003.
[9] Storici arabi delle crociate, a cura di F. Gabrieli, 1987, pp. 270-271.
[10] Ivi, pp. 267-268
[11] Continuatio Guilielmi de Tyro, c. 19, in Recueil des historiens des croisades, hist. occ. II, 1859, p. 526.
[12] MGH Scriptores 28, p. 66: «Item in palatio suo Achonensi fecit convivari Saracenos et fecit eis habere mulieres christianas saltatrices ad ludendum coram eis, et, ut dicebatur, commiscebantur eis. (…) Verumptamen manifeste videbatur, quod magis approbaret, secundum quod perpendi poterat per gestus exteriores, legem Saracenorum quam legem fidei nostre, quia in multis ritus ipsorum imitatus est».
[13] Ivi, p. 177: «Retroactibus temporibus imposuit papa imperatori, quod ipse Machometo legique Sarracene plus concessit quam Christo vel legi christiane; nunc autem in sua invectiva epistola imponit eidem, quod tam Machometum quam Iesum vel Moysen, quod horribile est recitare, vocat baratatorem. In epistolis suis humiliter de Deo scribit imperator et catholicus, nisi tantum quod hac ultima papali persone derogat, non officio; nec publice predicat nec procaciter sustinet quicquam hereticum, ut novimus adhuc, vel profanum; non usurarios nobis misit vel raptores reddituum». Con gli usurai e ladri Matteo indica gli esattori delle imposte pontificie.
[14] F. Cardini, Europa e Islam, Roma-Bari 2003, p. 140.
[15] Ivi p. 144.
[16] Cfr. H. Houben, Federico II e gli ebrei, in «Nuova Rivista Storica» 85 (2001) pp. 325-346.
[17] Die Konstitutionen Friedrichs II. für das Königreich Sizilien, a cura di W. Stürner, Hannover 1996 (MGH Constitutiones II suppl.) pp. 170-171: «Iudeis autem et Saracenis etiam et pro eis aliis, officialibus scilicet, in prescriptis casibus imponendi defensas concedimus facultatem, quos non propterea, quia Iudei vel Saraceni sunt, arceri volumus innocentes».
[18] H. Schlosser, Die Juden in der Gesetzgebung Friedrichs II.? Ein Problem der Toleranz?, in: «… colendo iustitiam et iura condendo …» Federico II legislatore del Regno di Sicilia nell’Europa del Duecento… Atti del Convegno … Messina-Reggio Calabria 20-24 gennaio 1995, a cura di A. Romano, Rom 1997, pp. 143-166, qui p. 164.
[19] Die Konstitutionen Friedrichs II. für das Königreich Sizilien, cit., pp. 181-182: I 28 «(De homicidiis et dampnis clandestinis quorum actores inveniri non possunt): (...), si quidem Christianus fuerit, qui reperitur occisus, centum augustalium multa feriendos esse censemus. Si vero Iudeus aut Saracenus sit, in quibus, prout certo perpendimus, Christianorum persecutio nimis abundat ad presens, quinquaginta augustalibus predictorum locorum incolas nostro erario applicandis dampnandos esse censemus».
[20] Ivi, I 27 «(De malefictiis clamdestinis puniendis): Qua restitutione tam illos, quibus pro nostris servitiis talia acciderunt, quam reliquos, quibus hec ex inimicitia seu aliquo odio evenerunt, frui volumus et gaudere nec minus Iudeos et etiam Saracenos, quos, quia Christianis secte diversitas reddit infestos, omni alio auxilio destitutos protectionis nostre potentia pati non possumus defraudari».
[21] M. Borgolte, Wie Europa seine Vielfalt fand. Über die mittelalterlichen Wurzeln für die Pluralität der Werte, in Die kulturellen Werte Europas, a cura di H. Joas e K. Wiegandt, Frankfurt am Main 2005, pp. 117-163, qui p. 163: «In der Auseinandersetzung zwischen Anhängern verschiedener Religionen, die dem Glauben an den einen Schöpfergott anhingen, hat sich (…) ein Bewußtsein von Differenz und Vielfalt gebildet, das sich niemals wieder unter Verweis auf eine verlockende Einheit überdecken oder auslöschen ließ. Die Einübung in diese Vielfalt durch Duldung, aber auch im Streit bis zum Mord, hat die Grundlage dafür gelegt, daß in unserer Gegenwart von kulturellen Werten Europas im Plural die Rede sein kann».
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